آیا بین عقل و عرفان ضدیت وجود دارد و این دو یکدیگر را نفى مى‏کنند یا نه، هر دو مؤید یکدیگرند؟

فلاسفه مى‏کوشند تا خانه موقت را بر اساس عقلانى بسازند و با عقل خویش، حقایق این عالم را کشف و اثبات نمایند، در مقابل، عرفان، به جاى بنیاد عقل، خانه وجود خویش را با یقین ناشى از عشق گرم مى‏کند و از سستى و فریب دهندگى عقل مى‏گوید: ادامه مطلب...

چه رابطه ای بین لذات جنسی و عرفان وجود دارد. از برخی شعرهای عرفا معلوم می شود آنها در عالم سلوک و مستی روابطی شبیه روابط جنسی و معاشقه با یک معشوق دلربا برقرار می کردند و یا حتی خودشان زن می شدند. به همین دلیل برخی آنان را منحرف و همجنسباز می نامیدند. نمونه های بسیار بارز آن در شعرهای عطار و مولوی پیداست. می خواستم نظر کارشناسان شما را بپرسم. البته قصد داشتم 20 سال دیگر این سوال را بپرسم گفتم شاید تا آن موقع زنده نباشم یا خودم عارف شده باشم.

در پاسخ به چند مطلب توجه کنید :
1- میان عرفان حقیقی و راستین با لذت جنسی نامشروع نه تنها هیچ رابطه ای وجود ندارد بلکه این دو با یگدیگر تقابل و تضاد دارند .
2- لذت جنسی گرایش مادی و حیوانی است که هر چند اصل وجودش ضرورت دارد ولی انسان را به سمت و سوی دنیا و عالم ماده کشانده و او را از عالم تجرد و ملکوت که عرصه معرفت و قلمرو عرفان و عشق حقیقی است دور می سازد .
3- اشعار شاعران معرفتی مانند حافظ و مولوی دارای ایهام است و در واقع محدودیت و نا رسایی و اشتراک لفظی الفاظی که بیانگر مقصود واقعی آنها است چنین توهمی را ایجاد می کند که آنها اهل شهوترانی و هم جنس بازی و شراب خواری و مانند آن هستند در حالی که همه اهل معرفت اذعان دارند که معرفت حقیقی تنها با اطاعت از خداوند و بندگی خالصانه و دوری از گناهان و شهوات و هوس ها حاصل می شود و بدون آن معرفت توهم و خیال است و واقعیتی ندارد .
3- در مورد معرفت و عشق به توضیحات ذیل توجه نمایید :
عشق بر دو گونه است مجازی و حقیقی
الف) عشق مجازی: در این گونه عشق‏،موضوع عشق ورزی همانا صفات ظاهری و کمالات مشهود و محسوس محبوب است .یعنی کمالات ظاهری محبوب موجب جذب عاشق می شود.
عشق مجازی خود دو گونه است:(دقت شود)
1-عشق حیوانی که در آن عاشق تنها از روی شهوت و هوس معشوق خود را می خواهد و به جنبه های جنسی او نظر دارد.
2-عشق پاک: در این عشق اگر چه نظر عاشق به ظاهر محبوب است، ولی چون ظاهر نماد باطن است و نشان از ذات الهی دارد، خود زمینه ساز عشق حقیقی می شود و مانند پلی عاشق را به سوی عشق حقیقی رهنمون می گردد.
ب ) عشق حقیقى و الهى:
عشق حقیقى عبارت است از قرار گرفتن موجودى کمال‏جو در مسیر جاذبه کمال مطلق، یعنى خداوند متعال، پروردگارى که جمیل مطلق، بى‏نیاز، یگانه، داناى اسرار، توانا، قاهر و معشوق است که همه رو به سوى او دارند و او را مى‏طلبند (احیاء علوم الدین، غزالى، ج 4، ص 283 - 279)
عشق مجازى خود عشق اصلى و اصیلی نیست و از روى تسامح به آن عشق اطلاق مى‏شود. پیروان عرفان، جهان هستى را (از جمله انسان را) مظهر و نشان حضرت حق دانسته، و عشق به مظاهر خداوند سبحان را عشق مجازى در طول عشق به ذات پروردگار مى‏دانند. به قول سعدى:
به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
برای عارف و اهل دل عشق مجازى همچون پل و نردبان به عالم عشق حقیقى است. از آن جا که تمام عوالم هستى و موجودات آن، حضرت حق را نشان مى‏دهند، امورى مجازى به شمار مى‏روند. به همین جهت عشق به آیات الهى، عشقى مجازى قلمداد مى‏شود. اما غیر عارف به خصوص افراد معمولی در عشق زمینی می مانند و نمی توانند آن را وسیله رسیدن به عشق حقیقی قرار دهند.
قابل توضیح اینکه تمام زیبایی های موجود در هستی چه انسانی و چه نباتی و حیوانی ظهور زیبایی ذات الهی است و هیچ موجودی از خویش جمال و زیبایی ندارد، بنابراین کسی که عاشق جمال انسانی می شود، نیز درحقیقت عاشق خداوند شده است، ولی از طریق ظهورات انسانی او.
این عشق نیز عشق به خداوند است با این تفاوت که مرتبه آن پایین تر از کسی است که از مظاهر عبور کرده و عارف به زیبایی و جمال ذات الهی است و به سرچشمه زیبایی ها عشق می ورزد و اهل عرفان و عشق حقیقی حق تعالی است.
ناگفته نماند که جمال خداوند جز از طریق مظاهر او شناختنی نیست، ولی فرق است میان کسی که با دیدن مخلوقات و مظاهر زیبای هستی، غرق در جنبه های مظهری آنها می شود، نمی تواند از آن عبور کند و اسیر آن می شود، و کسی که در اثر عرفان ذات هستی، قدرت عبور از چهره های ظاهری و دیدن جمال حق تعالی از پی هر چهره ای را دارد و در اثر شناخت و اعتقاد توحیدی، توجه کامل او به خداوند است و هر زیبایی را اثر جمال حق می داند و دائم بنده واسیر حق تعالی است.
اهل حیات طبیعی و دنیا اهل احساس و ظاهراند و عشقشان نیز احساسی و ظاهری است و چون حیات عقلانی و عرفانی را در خویش احیا نکرده اند، توان عبور از این عشق و راهیابی به عشق حقیقی را ندارند، اما اهل دل و عرفان چون از حیات طبیعی و سپس از حیات عقلانی عبور کرده اند و به وادی عشق و عرفان درآمده اند، آنچنان قدرتی یافته اند که توان تبدیل هر عشقی را به عشق محبوب عالم دارند، برای آنها که به توحید راه یافته اند، عشق نیز وحدت می یابد و هر عشقی به عشق خداوند باز می گردد.
عشق مجازى باید به عشق حقیقى بر گردد تا ارزش پیدا کند و عاشق از رهگذر کمالات محسوس به کمال مطلق رهنمون گردد. و اگر در همان متوقف گردد جز انحراف هیچ نخواهد بودو سد راه کمال آدمی می گردد. زیرا عشق ما بر معشوق راستین متمرکز است و به هر آن چه که از اوست و بوى او را مى‏دهد و نشانه اوست عشق مى‏ورزیم. ازاین‏رو توقف در این عشق هر چند بهتر از نداشتن عشق است، ولى نتایج عشق حقیقى و راستین را ندارد.
هر عشق و محبتى که از این دو مقوله خارج باشد عشق نیست بلکه شهوت و غریزه زیستی است در واقع آفتى است که به رنگ عشق درآمده و زایل شدنى است. به طورى که در برهه‏اى از عمر انسان(عشق کاذب شهوانى بیشتر در سنین جوانى رخ داده و گاهى همچون آتشفشان، جلوه می کند که بایستى از آن به خاطر اثرات مخرب و ویرانگرش پرهیز نمود ) این عشق بعد از سپرى شدن آن دوره رخت برمى‏بندد و بر زیر خاکسترهاى آن خرابى و فساد شدیدى باقى خواهد ماند. جداى از مورد عشق کاذب و دروغین این امکان هست که در یک انسان، هم عشق مجازى باشد و هم عشق حقیقى، اما چینش و نحوه قرارگیرى این دو، به صورت طولى مى‏باشد، یعنى توجه اولى به عشق مجازى است ولى هدف نهایى متوجه عشق حقیقى (خداوند متعال) است و همان طور که ذکر شد درنگ و توقف در عشق مجازى رهزن و بازدارنده از رشد و تعالى مى‏باشد.
تنها آن عشق مجازى که در دل جاى دارد، مى‏تواند پلى براى رسیدن به عشق الهى باشد. عاشق باید به منشأ کمال و حسن معشوق توجّه کند و دیدگاه خود را به آن معطوف دارد و معشوق مجازى را «نمادى» از معشوق حقیقى خویش تلقى کند و او را جلوه‏اى از جمال و کمال او بداند.
اگر در عشق مجازى، عاشق همواره به این حقیقت واقف شود که معشوق او «مجازى» است و تنها براى راهبرى او به «عشق برتر و برین» است، مى‏تواند از این عشق گذر کرده و به عشق حقیقى و الهى برسد؛ امّا اگر نگاه خویش را بر همان معشوق مجازى محدود سازد و جان و دلش محدود و مسخر و مقید وى گردد، هیچ‏گاه نمى‏تواند از او گذر کند و به معشوق حقیقى دست یابد.

علاوه بر این؛ همواره بکوشد و دقّت نماید که هنگام برخورد با معشوق مجازى، به یاد معشوق حقیقى افتد و با نگاه او، هجران معشوق اصلى را یاد آورد؛ مانند عشق یعقوب به پسرش یوسف: هرگاه که یعقوب، یوسف را به «چشم سر» مى‏دید، به «چشم سرّ» در مشاهده حق بود و چون مدتى مشاهده یوسف از وى دریغ شد، مشاهده حضرت حق نیز از دل وى در حجاب گردید. از این رو آن همه جزع و فزع یعقوب در فراغ یوسف، بر فوت مشاهده حق بود؛ نه بر فوت مصاحبت یوسف و آن زمان که دوباره به دیدار یوسف موفق شد، به سجده افتاد که دلش معشوق اصلى را دید.(کشف الاسرار، ج‏5، ص‏140؛ در این خصوص نگا: عرفان اسلامى، صص‏177 و 178)
به هر روى، زمانى مى‏توانیم عشق مجازى را به عشق الهى و حقیقى مبدل سازیم که از آن گذر کنیم و به منشأ و منبع اصلى و سبب اصیل آن روى آوریم.
چشم دریا دیگر است و کف دگر
کف بهل وز دیده دریا را نگر
جنبش کف‏ها ز دریا روز و شب‏
کف همى بینى و دریا نى عجب‏
ما چو کشتی ها به هم بر مى‏زنیم‏
تیره چشمیم و در آب روشنیم‏
اى تو در کشتى تو رفته به خواب‏
آب را دیدى، نگر در آبِ آب‏
آب را آبى است کو مى‏راندش‏
روح را روحى است کو مى‏خواندش‏
(مثنوى‏معنوى، دفتر3، ابیات 1270 - 1274)

آیا عشق به خدا نیاز به شناخت و معرفت دارد؟ اسباب عشق کدامند؟

عشق به پروردگار عالم , فطری همه ی موجودات است و تنها مختص انسان نیست . زیبایی موجب حرکت و جنبش است به عقیده ی فلاسفه ی الهی تمام حرکتهایی که در این عالم است حتی حرکت جوهریه و اساسی که تمام قافله ی عالم طبیعت را به صورت یک واحد جنبش و حرکت درآورده , مولود عشق است . (1)
عشق و محبت به حضرت حق ( جل و علا ) در مراتب نازله , فطری انسانهاست ؛ چنانکه علامه جوادی آملی ( دام ظله ) با استناد به آیه و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم (2) (لکن خداوند نزد شما ایمان را دوست وخوشایند کرد و آن را بیاراست ) اثبات می فرمایند که چنانکه اصل دین الهی محبوب انسان است و هر چه ذاتا ً محبوب انسان است , فطرت انسان به او گرایش دارد , پس معلوم می شود دین و خدا هر دو فطری انسان است . (3)
پس عاشق کمال مطلق بودن , فطری انسان است ؛ این که انسان همیشه در دوران زندگی خود به دنبال محبوبی است تام و تمام و بی عیب و نقص که با وصال او به آرامش و سکون برسد فطری اوست و این از الطاف خالق بی همتاست که این نعمت ابتدایی را قبل از اینکه از او بخواهیم به ما ارزانی داشته تا بخشی از مسیر عاشقی و عبودیت را ابتدائا ً پیموده باشیم .

 این عشق و محبت حداقل , برای ابتدای راه لازم است اما کافی نیست بلکه باید در تقویت این عشق نهایت تلاش را مبذول داشت , تا جایی که فقط او را ببینی و لا غیر . خاصیت عشق در مراتب عالیه این است که عاشق فقط بر طبق رضای معشوق عمل می کند و تنها به خواست او تن می دهد و بس .

اما بدلیل اینکه انسان دارای نفسی است که زشت را زیبا و زیبا را زشت جلوه می دهد باید مراقب باشد در مصداق معشوق و محبوب حقیقی به خطا نرود ؛ که اگر چنین کند در خصوص نعمت عشق نا سپاسی بزرگی مرتکب شده و به بیراهه رفته است .

محبت که صراط مستقیم بین محب و محبوب است از روشن ترین موارد ادق من الشعر و احد من السیف است زیرا تشخیص حب صادق از کاذب از مو باریک تر و پیمودن طریق حب از طی لبه ی تیز شمشیر دشوارتر است (4) پس محبت اولیه ( فطری ) انگیزه ای است برای بر خاستن و به سمت محبوب حرکت کردن و به مراتب عالیه ی عشق دست یافتن . عاشقی در مراتب عالی یعنی جذب محبوب شدن و جذب شدن حاصل نمی شود مگر اینکه محبوب را بشناسیم .

بنابر این شناخت و معرفت مقدمه ای مهم , برای تشدید عشق است . باید معشوق را شناخت و نسبت به ویژگی های او آگاهی یافت . مگر می شود عاشق کسی شد و هیچ شناختی نسبت به او نداشت . اگر عاشق خدا بودن نیازمند معرفت ذات حق تعالی ( جل و علا ) نبود و همان چراغ فطرت کفایت می نمود , پس چرا باید اعتقاد به اساسی ترین اصل از اصول دینمان یعنی توحید , تحقیقی باشد نه تقلیدی . بنابراین فطری بودن این میل , لازم است اما کافی نیست ؛ چون حجاب طبیعت و زندگی مادی ممکن است هر لحظه آن را محجوب سازد و فروغ فطرت را باید با تربیت , پرورش داد .
غالبا ً اینگونه است که هر چه مراتب شناخت و معرفت بیشتر باشد , حب و عشق هم شدیدتر می شود . چنان که خدای سبحان در مورد مؤمنان راستین که در سایه اطاعت پروردگار متعال و اجتناب از معاصی به درجات بالای ایمان دست یافته اند می فرماید : و الذین امنوا اشد حبا لله آنها که ایمان دارند عشقشان به خدا شدیدتر است . (5)
از آن جایی که عاشقی سنخیت با معشوق را به همراه دارد , بنابراین عاشق در راستای پیاده نمودن صفات و ویژگی های معشوق در وجود خویش , نهایت تلاش خود را به کار می گیرد . از سوی دیگر چون مصداق اتم واکمل عاشقان ذات اقدس ربوبی که مظهر تمامی اسمای حسنای الهی هستند , اهل بیت عصمت و طهارت ( علیهم السلام ) می باشند , بنابراین مهمترین راه تقویت عشق به خدای متعال , پیروی کردن از این ذوات مقدس و حرکت کردن به دنبال آنهاست ؛ نه یک قدم جلوتر و نه یک قدم عقب تر . نحن النمرقة الوسطی , بها یلحق التالی و الیها یرجع الغالی (6) ما تکیه گاه میانه ایم , عقب ماندگان به ما می رسند , و پیش تاختگان به ما باز می گردند .
خدای سبحان خطاب به پیامبر ( صلی الله علیه و اله ) می فرماید به مردم بگو : قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله .... اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز شما را دوست بدارد . (7) لذا خداوند مهربان , شرط دوست داشتن خود را در اطاعت پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) قرار داده است.
اما پاسخ بخش دوم پرسش شما دوست عزیز که در مورد اسباب عشق سؤال فرموده اید :
الف – اگر منظور از اسباب عشق مقدمات تقویت عشق , نسبت به پروردگار عالم در وجود انسان باشد عمل به نکات زیر موثر است :

 1 - همان طور که در مطالب گذشته نیز اشاره شد , همواره از آشنایان به این طریقت که مصداق اتم و اکمل آن , قرآن کریم و اهل بیت ( علیهم السلام ) هستند , کسب رهنمود کنید تا مسیر عاشقی به سلامت طی شود .
2 – خانه ی دل , بسیار مقدس و با ارزش است ؛ به جای صاحب اصلی , بیگانه را راه نده .
در روایتی مفضل بن عمر از حضرت صادق ( علیه السلام ) پرسید : عشق چیست ؟ فقال ( علیه السلام ) : قلوب خلت من ذکر الله فاذاقها الله حب غیره ؛ دل هایی که از یاد خدا خالی باشد خدا کیفری دردناک به آنها می چشاند و آن علاقه ی به باطل و عشق به دنیا و لذایذ زودگذر و خلاصه محبت کاذب است . اگر انسان همواره مواظب قلب خویش نباشد , دل او از یاد خدا غافل می گردد و در نتیجه تازیانه ی دردناک عشق به باطل , بر او نواخته می شود و دوستی باطل در چنین دلی جای می گیرد . از حضرت علی ( علیه السلام ) نقل شده که آن حضرت فرمود : صابروا انفسکم علی فعل الطاعات و صونوها عن دنس السیئات تجدوا حلاوة الایمان بر انجام طاعتهای الهی شکیبا باشید و آن را از آلودگی گناهان حفظ کنید تا شیرینی ایمان را بیابید . از این بیان استفاده می شود که انسان با فرمانبرداری از خدا , طعم محبت او را می چشد و با معصیت او از این حلاوت محروم می گردد و اگر کسی در اثر گناه , طعم گوارای محبت خدا را نچشد , حتما ً گرفتار آلودگی محبت باطل می گردد. (8)
3 – تفکر در نعمات و الطاف بی شمار الهی .
اگر انسان اندکی با خود خلوت کرده و در مورد نعمتهای بی پایان خدای رئوف که ان تعدوا نعمت الله لا تحصواها بیندیشد , به خودش آمده و می فهمد که چه خدای مهربانی دارد . خدایی که هیچ نیازی به این بندگان ضعیف ندارد ولی اینگونه برایشان ریخت و پاش کرده است . ان الله لغنی عن العالمین (9)
نمی دانم تا به حال درباره ی خطابهای پروردگار عالم در قرآن و احادیث قدسی دقت کرده ای آنجایی که می فرماید : یا عبادی .... یعنی : ای بنده ی من به زبان ساده یعنی عزیز دلم .... حضرت حق ( جل و علا ) که خالق بی نیاز است به بنده ی سراپا فقر و نیاز این چنین خطاب می کند . فکر می کنم اندکی تأمل تنها در همین یک خطاب , کافی است که انسان را واله و شیدای پروردگار خویش کند . تفکر , آن هم در خلوت نقشی کلیدی در تقویت عشق به ذات اقدس الهی دارد .
3 – همواره خود را در محضر پروردگار ببین .
اگر انسان همواره برای انجام کوچکترین کاری این اندیشه را در خاطر داشته باشد که خالق من نظاره گر اعمال من است , یقینا ً مراقبت ویژه ای از اعمال خود می کند و اگر در این مراقبه ی خویش , استمرار و خلوص و جدیت داشته باشد به طور قطع خداوند در وجود او چنان محبتی ایجاد می کند که با عشق , به سمت او حرکت کند و دیگر این مراقبت , نه تنها برایش سختی نداشته بلکه لذت نیز می برد ؛ زیرا برای معشوق کار می کند . همانگونه که در زندگی بزرگان و عرفا می بینیم که از انجام واجبات الهی , لذت بیشتری می بردند چرا که امر وجوبی محبوب است و عاشق نیز منتظر امر معشوق ما عبدتک خوفا ً من نارک و لا طمعا ً من جنتک بل وجدتک اهلا ً للعبادة فعبدتک تو را نه از ترس آتشت و نه به طمع بهشتت عبادت کردم , بلکه تو را شایسته ی پرستش یافتم پس عبادتت کردم .
ب ) اگر منظور از اسباب عشق علت وجود عشق به خدا باشد ( البته لازم به ذکر است که عشق تقریبا ً مترادف است با همان حب شدید که در آیات و روایات آمده است و غالبا ً تعبیرات , تحت عنوان عشق نیست و بیشتر صحبت از محبت است ) به برخی از آنها به صورت خلاصه اشاره می شود :
1 – حب ذات : از آنجا که انسان بطور فطری , خویشتن خود را دوست دارد , لذا از هر کس یا هر شیئی که به نفع او باشد لذت می برد و به او علاقه مند می شود و چون انسان سراپا نقص است و نیاز , به خدایی که سرا پا کمال است و بر طرف کننده ی نیاز , او را دوست می دارد . کمال هر وجودی به انتساب به او ( خداوند ) حاصل و هر ناقصی به واسطه ی قرب به او کامل می شود . پس در کارخانه ی هستی , وجودی نیست که به خودی خود ثباتی داشته باشد مگر قیوم مطلق , که قوام همه موجودات بسته ی وجود او بوده و همه ی کائنات منوط به بود اوست (10)
2 – انسان به کسی که به او احسانی کرده محبت می کند . هیچ احسانی نیست که نه از خوان احسان و عطیت او ( خداوند ) بود . هر نعمتی از دریای بی انتهای نعمت او قطره ای است .... (11) پس به طور فطری انسان نسبت به کسی که به او محبت می کند علاقمند می شود .
3 – حب به زیبایی و جمال : انسان فطرتا ً از تماشای هر زیبایی لذت می برد در هر جا جمال زیبایی است شاهدی است از دست مشاطه ی عنایت او آراسته خداوند کمال مطلق است و هر چه زیبایی است نشأت گرفته از اوست .
پرسشگر گرامی بر خواندن مناجات المجین از مناجات خمس عشر ( که در مفاتیح ذکر شده ) مداومت داشته باشید .
اللهم انی اسألک ان تملا قلبی حبک و حب من یحبک.

(1) شهید مطهری ( رضوان الله تعالی ) / فلسفه اخلاق / ص 95
(2) قرآن کریم / سوره ی حجرات / 7
(3) علامه جوادی ( دام ظله ) / تفسیر موضوعی / ج 12 / ص 230
(4) علامه جوادی آملی ( دام ظله ) / سر چشمه اندیشه / ج 5 / ص 12
(5) قرآن کریم / سوره بقره / 165
(6) حکمت 109 نهج البلاغه
(7) قرآن کریم / سوره آل عمران / 30
(8) علامه جوادی آملی ضوعی قرآن کریم / ج 12 / ص / تفسیر موضوعی قرآن کریم / ج 12 / ص 249
(9) سوره عنکبوت / 6
(10) و (11) معراج السعادة / ص 584

با توجه به تأکید قرآن و روایات در مورد تعقل و بکار بردن عقل چرا در آثار عرفانی مانند غزلیات مولانا عقل سرکوب شده است؟

در ابتدا باید یادآور شد که این مسئله ریشه در مبحثی دارد که در ادبیات ما تحت عنوان «تضاد عقل و عشق» مطرح است. البته در حقیقت باید گفت که در یک کلام، عشق حقیقی، ثمره و محصول عقل است و میان عقل و عشق رابطه علت و معلول است نه تضاد. به عبارت دیگر، عشق در عرض عقل نیست که انسان ناگزیر از انتخاب یکی از آن دو باشد؛ بلکه عشق مرحله ای است از مراحل پس از عقل ورزی و در طول آن واقع می شود. باید با عقل انتخاب کرد و با عشق پیمود. برای توضیح بیشتر توجه به نکات ذیل راهگشاست:
1. انسان آمیزه ای از عقل و عشق است، ولی عقل ابتدا و عشق انتهاست؛ به عبارتی می توان گفت نیرویی که قادر است انسان را به خواسته ها و اهداف خود، به خصوص در بحث وصول به حقیقت برساند، عشق است و نه عقل. وادی عقل آدمی را از وادی طبیعت جدا می سازد و از آتش نجات می دهد و زندگی او را مدیریت می کند، ولی این نیروی عشق است که زمینه و اسباب پرستش و وصول به محبوب حقیقی را فراهم می کند. پس سالک کوی حقیقت بدون گذر از وادی عقل و حکمت، نخواهد توانست به وادی عشق و محبت وارد شود و این دو وادی در پی هم اند.
2. عقل فقط راهنما است؛ مولا على(ع) مى‏فرمایند: «عقل هدایت بخش و نجات دهنده است...»، (میزان الحکمه، محمد محمدی ری شهری، ج 6، ص 397). وقتى انسان عقل خود را به کار گیرد، راه را از چاه مى‏شناسد؛ سلوک سعادت را از سقوط شقاوت باز مى‏یابد؛ خانه جانان را از کاشانه شیطان جدا مى‏سازد و حتى عشق حقیقى را از عشق مجازى متمایز مى‏کند.
3. عقل، عشق آفرین است؛ امام على(ع) مى‏فرمایند: «العقل رقى الى اعلى علیین؛ عقل باعث ترقى انسان به اعلى علیین مى‏باشد (میزان الحکمه، محمد محمدی ری شهری، ج 6، ص 397). انسان در پرتو عقل، راه اعلى علیین را مى‏جوید و لذّت تشخیص و ترسیم چنین راهى، کام تشنه را براى وصول به گوارایى آب تحریک مى‏کند و با تکرار تصور ضرورت پیمودن راه عشق، دل را با خود همراه مى‏سازد. از این رو مى‏گوییم: عقل عشق آفرین است.
4. مرکب وصول و معرفت قلبى عشق است نه عقل؛ عقل چون پلیس، فقط راهنماى خوبى است و گرنه هرگز پاى پیمودن راه وصال را ندارد. وقتى با جرقه‏هاى راه بخش عقل، عشق در دل زبانه کشید، دل عاشق گام‏هاى نخستین راه معرفت را بر مى‏دارد و کم کم از وادی عقل گذر می کند و به وادی عشق می رسد. البته برخی گفته اند که در آن حالات بلند، عقل محو مى‏شود، ولی این صحت ندارد و مانند آن است که بگوییم چون به صد رسیدیم نود گم می شود! در حالی که نود هم پیش ما است؛ چون که صد آمد نود هم پیش ما است(مولوی)
بنابراین براى رسیدن به حقایق عالم، غیر از جهان مادى و عالم طبیعت، که از راه حس و تجربه به شناخت آن نایل مى‏شود، دو راه وجود دارد که در طول هم اند: یکى راه فکر و اندیشه و تعقل و دیگرى راه عشق و شهود و کشف. راه فکر و اندیشه، راهى است که با فکر شروع مى‏شود و با استدلال و برهان، ذهن آدمى به حقایقى در قالب مفاهیم بار مى‏یابد. راه کشف و شهود راهى است که با سلوک عملى آغاز مى‏گردد و با تقویت و تصفیه قلب، دل انسان حقایقى را بالعیان مى‏بیند و مشاهده مى‏کند. البته این دیدن غیر از دیدن با چشم سر است.
5. عقل و قلب دو دریچه به سوى شناخت حقایق جهان هستى است که هر کدام اسلوب و متد خاص خویش را دارند. «عرفا» از آن‏جا که به نیروى عشق فطرى، ایمان و اعتقاد دارند، در تقویت آن مى‏کوشند و ازاین‏رو معتقدند که کانون احساسات عالىِ الهى قلبى را باید تقویت کرد و موانع رشد و توسعه آن را باید از میان برد. «فلاسفه» نیز به قدرت عقل ارج مى‏نهند و معتقدند که از راه استدلال و برهان و طى راه سخت و پرپیچ و خم آن و دورى از موانع و آفات تعقل، مى‏توان به حقایق عالم دست یافت.
6. در باب نیازمندی عقل و قلب به همدیگر باید گفت: قلب و شهود با کمک عقل پرورش یافته، هدایت مى‏شود و اعتقادات پیشینى خود را از عقل مى‏گیرد و با استمداد از او، شهود حقیقى و مکاشفه واقعى را از اوهام و القاهاى شیطانى باز مى‏شناسد. همچنین قلب در تفسیر مشاهدات خود از عقل بهره‏مند مى‏گردد.(نگا: آموزش فلسفه، محمد تقى مصباح یزدى، ج اول، درس 13). این عقل برهانى یقینى، با کشف قطعى عرفانى هماهنگى کامل دارد و در حقیقت، آنچه را که عارف کشف مى‏کند، حتماً برهانى هم خواهد بود. به بیان دیگر، عقل یکى از موازین شناخت کشف حقیقى است؛ زیرا آنچه را که عارف پس از شهود خود ارائه مى‏دهد، از سنخ مفاهیم است و براى احراز صحت و خالصى آن مفاهیم، باید از میزان هم سنخ با آن که همان اصول عقلى است استفاده کرد، تا دانسته شود که آنچه عارف درک کرده، اوهام و خیالات او نبوده است.
و البته در روایات نیز عارف کسى است که عقل و قلب و تعقل و سلوک عملى او به منزله دو بال تلقى گشته، مکمل یکدیگرند؛ حضرت امیرالمؤمنین(ع) می فرماید: «[العارف‏] قد أحیا عقله و أمات نفسه حتى دق‏جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق فأبان له الطریق و سلک‏به السبیل؛ به تحقیق عارف عقل خویش را زنده مى‏کند و نفس خود را مى‏میراند و بدن خود را لاغر مى‏کند و اخلاقش را لطیف مى‏نماید. براى او درخشنده‏اى پرنور درخشید، سپس درخشندگى آن براى او راه را نمودار مى‏کند و با همان روشنایى، راه را مى‏پیماید».)نهج‏البلاغه، خطبه 220؛ در این باب نگا: گوهر مراد، عبدالرزاق لاهیجى، صص 17 - 15 و الاشارات والتنبیهات، ابوعلى حسین بن سینا، ج3، ص 369).
7. در بدو امر گمان مى‏شود که «عقل در مقابل قلب» و «شهود مقابل اندیشه» است. البته چنین نیز هست ولى آن عقلى که در مقابل قلب است، عقلى است که خود را در تنگناى عالم طبیعت، اجسام و عالم کثرت قرار داده که از آن به «عقل جزیى» یا عقل بشرى و عقل دنیایى تعبیر مى‏کنند. این عقل، عقلى است که خود را از مبدأش که «عقل کلى» یا عقل الهى و عقل آخرتى است، جدا کرده و از این رو در دام هواهاى نفسانى، دلایل ظنّى، جدال‏هاى بى‏پایه و مانند اینها محبوس ساخته است؛ و آنقدر به خود مغرور است که تنها خود را مستحق اظهار نظر و ابرام و نفى مسائل مى‏داند. بله، چنین عقلى از دیدگاه عرفا و اهل معنا، مانع شهود حقایق عالم است و به همین جهت به شدّت مذمت شده است؛ چنانکه مولوی تصریح می کند:
«عقل جزوى» کرکس آمد اى مقل‏/ پرّ او با جیفه خوارى متصل‏ (مثنوى، دفتر 6)
اما اگر این عقل، خود را از این محبوسات مجازى برهاند و با کسب تقوا، خود را به مبدأ اصلى خود، یعنى عقل کلى و الهى، متصل گرداند، دیگر این عقل در مقابل قلب نخواهد بود. )در باب عقل جزوى و کلى نگا: تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ج 5، صص 270 - 267 و شرح اصول الکافى، صدرالدین شیرازى، ج اول، ص 403 به بعد). پس عقلی که در آثار عرفانی مانند غزلیات مولوی در دیوان کبیر و یا ابیات مثنوی معنوی سرکوب می شود، «عقل جزوى» اگر چه در بسیاری از موارد به «جزیی؛ دنیایی یا بشری» بودن آن تصریح نشده باشد و به صورت مطلق آمده باشد.
مولوی در دفتر پنجم مثنوی به زیبایی منظور خود را از مذمت عقل، بیان کرده و نوع آن را مشخص می کند:
وای آنکه عقل او ماده بود/ نفس زشتش نرّ و آماده بود
لاجرم مغلوب باشد عقل او/ جز سوی خسران نباشد نقل او
ای خنک آن کس که عقلش نر بود/ نفس زشتش ماده و مضطر بود
عقل جزوی اش نر و غالب بود/ نفس انثی را خرد سالب بود
حمله ماده به صورت هم جری است/ آفت او همچون آن خر از خری است
که ماده بودن نفس، به معنی نافذر نبودن و با نفس برنیامدن است. روایتی در ذیل این بیت آورده می شود کهک «طوبی لمن کان عقله ذَکَرًَا و نفسه اُنثی و ویلٌ لمن انعکس» که بر این اساس باید کوشید که نفس اسیر عقل گردد، نه آنکه نفس بر عقل چیره شود. (شرح مثنوی شریف، دکتر سید جعفر شهیدی، ج 9، ص 364).
البته بنا بر تفکیک و تعریف دقیق تر باید گفت: در نظر اندیشمندان اسلامی، عقل به دو بخش «عقل نظری» و «عقل عملی» تقسیم می شود. عقل نظری عبارت است از قوه و نیرویی در انسان که به واسطه آن تفکر می کند و سخن می گوید و مطالب را از هم تمیز می دهد؛ به عبارت دیگر، عقل نظری قوه درک کلیات است. عقل عملی قوه تدبیر زندگی و سعادت اخروی یا قوه تمیز خوب و بد است. عقل به این معنا، خود دو مرتبه دارد: اول) آنچه که فقط به تدبیر امور زندگی می پردازد و عقل مصلحت اندیش فردی یا جمعی است. این نوع عقل از نظر قرآن کریم و احادیث معصومین (ع) و به تبع آن حکمای اسلامی، «عقل بدلی»، نیرنگ و شیطنت است نه «عقل حقیقی» (اصول کافی، کلینی، ج1، ص11) و دوم) «عقل ایمانی» است که شهوات و تمایلات افسار گسیخته را در بند می کشد و سعادت دنیا و آخرت انسان را ضمانت می کند:
عقل ایمانی چون شخص عادل است/ پاسبان و حاکم شهر دل است
عقل ضد شهوت است ای پهلوان/ آن که شهوت می تند، عقلش مخوان
حال اگر منظور از عقل، عقل بدلی و غیر حقیقی باشد که هم توجهش به دنیا و زندگی دنیوی است، این عقل مصلحت اندیش را با عشق کاری نیست و از ریشه با آن مخالف است و آن را فقط خیالات عاشقانه و هوس های جوانی می پندارد. پس منظور عرفا و حکمای ما و مشخصاً مولوی از مذمت عقل، این «عقل بدلی» است نه عقل متعارف ایمانی و یا به تعبیر دقیق تر عقل حقیقی؛ زیرا این عقل بدلی در حقیقت بی عقلی است.
و البته باز باید دانست که در مصاف میان «عقل» و «عشق»، سه نظر عمده در میان متفکران مسلمان دیده مى‏شود:
1 . برخى از متکلمان و فلاسفه اصالت را به عقل مى‏دهند. در نظر این گروه، تنها ارزشى که انسان را به سرمنزل مقصود مى‏رساند، عقل ‏است و عشق سخنانى موهوم وخیالاتى باطل است که به علت ‏سوء مزاج بر انسان عارض مى‏شود. اگر هدف معرفت الاهى و عبادت است، عقل تنها ابزار شناخت و بندگى به شمار مى‏آید و عشق گم کردن راه است . (تمهید القواعد، ابن ترکه اصفهانى، ص 49).
2 . برخى از عرفا اصالت را به عشق مى‏دهند و بر این اعتقادند که عشق به معناى فنا در معشوق است و با منفعت و منطق منفعت‏طلبانه که راه عقل شمرده مى‏شود سازگار نیست; بنابراین، «عقل را با عشق دعوى باطل است‏» ; زیرا عقل پاى‏بند انسان است و عشق رها شدن از این پایبندى‏ها. (انسان کامل، استاد مطهرى، ص 50 و 51)
3 . در مقابل این دو گروه‏، حکماى عارف قرار دارند که معتقدند عقل و عشق منافى هم نیستند، ارتباطى تنگاتنگ دارند و انسان براى رسیدن به مقصود نهایى (لقاء الله) به هر دو نیازمند است. (رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 228)
صراحى اى و حریفى گرت به چنگ افتد/ به عقل نوش که ایام فتنه‏انگیز است
یا: حاشا که من به موسم گل ترک مى کنم / من لاف عقل مى‏زنم این کار کى کنم
و یا: مشورت با عقل کردم گفت: حافظ مى بنوش / ساقیا مى‏ده به قول مستشار مؤتمن (حافظ)
پس در نتیجه: مى‏توان این بحث را در چهار بند خلاصه کرد:
1 . اگر منظور از عقل، عقل بدلى باشد که تمام توجه‏اش دنیا و زندگى دنیوى است، این عقل مصلحت‏اندیش را با عشق کارى نیست؛ اما منظور عرفا و حکماى ما از عقل این عقل نیست؛ زیرا این عقل در حقیقت ‏بى‏عقلى بزرگ است. 2 . اگر منظور از عشق، عشق مجازى یعنى دلبستگى به شهوات و نفسانیت و غرائز است، عقل خدابین و ایمانى چنین عشقى را محکوم مى‏کند؛ زیرا عقلى که رو به سوى خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمى‏پسندد.
3 . اگر منظور از عقل، عقل متعارف ایمانى و مراد از عشق، عشقى حقیقى و فناى فى الله باشد، این دو در مراحلى درگیرى دارند; زیرا عقل دربند منفعت آدمى است و تمام اعضا و جوارح آدمى را به بند منفعت‏طلبى خود در مى‏آورد; و عشق که عبارت از ایثار و از خودگذشتگى و فداکارى در راه معشوق است، به هیچ وجه با خودمحورى سازگار نیست؛ مانند:
اى که از دفتر عقل آیت عشق‏آموزى / ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست
یا: ما را ز منع عقل مترسان و مى بیار / کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست
یا: حریم عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است/ کس آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
و یا: عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى/ عشق داند که در این دایره سرگردانند
که امثال این تعبیرات در اشعار فارسى فراوان است. زیرا کار عقل مصحلت‏اندیشى و مصلحت‏طلبى است و کار عشق از خود بى خود شدن . عرفا کاملا منکر عقل متعارف نبوده، آن را مانند چراغ و نردبان براى ترقى در عالم معنا لازم مى‏دانند; البته وقتى انسان به بالا رسید، دیگر به آن نیاز ندارد؛ به عبارت دیگر، در مرحله اول لازم است و در مراحل بالاتر حجاب و زیان .
4 . عشق حقیقى و عقل بالغ هیچ منافاتى با هم ندارند و در سیر و سلوک روحانى همواره همراهند؛ زیرا عشق به معناى فناى فى الله است و عقل برین به معناى ذوب شدن در توحید. «انسان آنگاه که به مرحله عشق مى‏رسد تازه مى‏فهمند که عقل حقیقى همان «عقل برین‏» است که او دارد و دیگران گرفتار عقال و وهمند و آن را عقل مى‏پندارند» . (تفسیر موضوعى قرآن، آیت‏الله جوادى آملى، ج 11، ص 71 و 72)
چنانچه عطار مى‏گوید:
عقل کجا پى برد شیوه سوداى عشق/ باز نیابى به عقل سر معماى عشق
خاطر خیاط عقل گرچه بسى بخیه زد/ هیچ قبایى ندوخت لایق بالاى عشق
در پایان منابع ذیل جهت مطالعه بیشتر در این رابطه، پیشنهاد می شود:
1. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین مولوی (15 جلد)، علامه محمد تقی جعفری.
2. شرح مثنوی شریف، استاد بدیع الزمان فروزان فر (شرح 3 دفتر از مثنوی).
3. شرح مثنوی شریف، دکتر سید جعفر شهیدی( ادامه کار استاد فروزانفر و شرح سه دفتر باقی مانده مثنوی).
4. مولوی نامه (یا: مولوی چه می گوید، 2 جلد) علامه جلال الدین همایی.
5. شرح مثنوی استاد موسی نثری.
6. مولوی و جهانی بینی ها ، علامه محمد تقی جعفری.
7. دو کتاب: سرّ نی و بحر در کوزه ای، دکتر عبدالحسین زرین کوب.
8. فرهنگ اصطلاحات عرفانی، دکتر سید جعفر سجادی.
9. مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، دکتر سید ضیاء الدین سجادی.
10. فلسفه عرفان؛ تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان، دکتر سید یحیی یثربی.
11. عرفان نظری، دکتر سید یحیی یثربی.
12. دین عرفانی و عرفان دینی، دکتر علی شیروانی.
13. عرفان اسلامی، محمد تقی جعفری.
14. آسیب شناسی عرفان، عبدالرضا بارفروش. 

عقل یا عشق کدام را ترجیح دهیم؟

در یک کلام عشق حقیقی ثمره و محصول عقل است. در روایت داریم: العقل امام القلب. عقل جلودار و راهنمای دل است، یعنی ابتدا باید عقل حرکت کند و مسیر را تشخیص بدهد و ببیند موضوع قابل دوست داشتن و پیوند هست یا نه و بعد در صورت تایید عقل دل انسان مباحث عاطفی را دنبال کند و دوست بدارد و مانند آن .

بنابراین نمی توان گفت یا عقل یا عشق و یکی را ترجیح داد. انسان با عقل تصمیم می گیرد و با عشق و دوست داشتن سختی های راه را تحمل می کند و پیوند های خود را استوار می نماید و زندگی را برای خویش لذت بخش می نماید. عقلانیت و عشق هر دو برای انسان و زندگی لازم است و باید میان آنها تعادل برقرار شود.
این بحث در مباحث معرفتی و سلوک الی الله مطرح است. اهل معرفت معتقدند.
1- سالک کوی حقیقت بدون گذر از وادی عقل و حکمت، نخواهد توانست به وادی عشق و محبت وارد شود و این دو وادی در پی هم اند.
2- انسان آمیزه ای از عقل و عشق است، ولی در سلوک الی الله وادی عقل متوسط وادی عشق نهایی است. به عبارتی می توان گفت نیرویی که قادر است انسان را به خواسته ها و اهداف خود، به خصوص در بحث وصول به حقیقت برساند، عشق است و عقل نقش پشتیبان را دارد. وادی عقل آدمی را از وادی طبیعت جدا می سازد و از آتش نجات می دهد و زندگی او را مدیریت می کند، ولی این نیروی عشق است که زمینه پرستش محبوب حقیقی هستی را فراهم می کند و اسباب وصول و عرفان را فراهم می کند. اگر نظر کوتاهی به ادبیات عرفانی کنیم، به وضوح شاهد این معنا خواهیم بود که سخن و پیشنهاد عرفا برای سلوک و وصول به محبوب هستی راه عشق است
3. عقل فقط راهنما است؛ مولا على(ع) مى‏فرمایند: «عقل هدایت بخش و نجات دهنده است...»، V}(میزان الحکمه، ج 6، ص 397، ر 13022، مکتب الاعلام الاسلامى، چ اوّل، سال 1362). و نیزمى‏فرمایند: العقل یصلح الرویة ؛ عقل رویه و منش را اصلاح مى‏کند (همان، ص 396، ر 13019) .
4. عقل عشق آفرین است؛ امام على(ع) مى‏فرمایند: العقل رقى الى اعلى علیین ؛ عقل باعث ترقى انسان به اعلى علیین مى‏باشد(همان، ر13016).
وقتى انسان عقل خود را به کار گیرد، راه را از چاه مى‏شناسد؛ سلوک سعادت را از سقوط شقاوت باز مى‏یابد؛ خانه جانان را از کاشانه شیطان جدا مى‏سازد و حتى عشق حقیقى را از عشق مجازى متمایز مى‏کند. انسان در پرتو عقل، راه اعلى علیین را مى‏جوید و لذّت تشخیص و ترسیم چنین راهى، کام تشنه را براى وصول به گوارایى آب تحریک مى‏کند و با تکرار تصور ضرورت پیمودن راه عشق، دل را با خود همراه مى‏سازد. از این رو مى‏گوییم: عقل عشق آفرین است.
5. مرکب وصول و معرفت قلبى عشق است نه عقل؛ عقل چون پلیس، فقط راهنماى خوبى است و گرنه هرگز پاى پیمودن راه وصال را ندارد. وقتى با جرقه‏هاى راه بخش عقل، عشق در دل زبانه کشید؛ دل گام‏هاى نخستین راه معرفت را بر مى‏دارد و کم کم از وادی عقل گذر می کند و به وادی عشق می رسد.

البته برخی گفته اند: در آن حالات بلند، عقل محو مى‏شود، ولی این صحت ندارد و مانند آن است که بگوییم چون به صد رسیدیم نود گم می شود در حالی که نود هم پیش ما است. چون که صد آمد نود هم پیش ما است. پس عقل در دو مرحله اوّل، نه تنها زایل کننده عشق نیست؛ بلکه مى‏تواند راه عشق حقیقى را بنمایاند و در مرحله دوم هم در بعضى از حالات بلند عرفانى و عشق حقیقی اگر چه غلبه با عشق است و سالک پیرو دل و راه محبت است، ولی عقل همچنان در قلمرو خود حکم می راند.
6. . در زندگی عادی نیز عقل مدیر زندگی انسان است و در تصمیم های انسان مانند ازدواج و انتخاب همسر، عقل و عشق هر دو دخالت دارند.

مشکل بسیاری از جوانان آن است که قبل از اینکه عقلشان موضوع را پی گیری کند و صلاحیت آن را تایید کند، با یک نگاه ممکن است دل آنها برود و در حقیقت دل و عشق از عقل جلو بزند و بعد از اینکه وابسته شدند، می خواهند موضوع را عقلانی کنند که گاهی امکان پذیر نیست.

در صورتی که عقل با موضوع موافقت خود را اعلام نکند و مشکل پیش آید، آنگاه جوان دچار چالش بزرگ می شود. یا باید حکم عقل را نادیده بگیرد و عواقب غیر قابل کنترل و احتمالی آن را قبول کند و یا باید از خواست دل خود بگذرد و درمی مانند که چگونه دل خود را راضی کند تا از موضوع چشم پوشی نماید. در این صورت است که کار برایش بسیار دشوار می نماید. در صورتی که اگر ابتدا با قدم عقل حرکت می کرد و تایید عقل را می گرفت و شرایط را بررسی می کرد، شاید مشکلی برایش پیش نمی آمد و یا درصد بروز آن به حد اقل می رسید.
جهت آگاهی بیشتر نسبت به این موضوع مطالعه کتاب های ذیل مفید خواهد بود:
1- جوانان و انتخاب همسر على اکبر مظاهرى 2- ازدواج آسان و شیوه همسردارى محمد محمدى اشتهاردى 3- ازدواج آسمانى على اکبر مظاهرى 4- ازدواج پایدار کاظمى حقیقى 5- ازدواج در اسلام مصطفى کاشفى خوانسارى 6- ازدواج و روابط زن و مرد نجفى یزدى 7- پیوند دو قلب یا راهنماى ازدواج مهدى پاکزاد 8- جوانان و ازدواج - زندگى بهتر سید احمد واحدى 9- جوانان، ازدواج و مسایل جنسى روح اللّه‏ خالقى 10- راهنمایى ازدواج بهزاد رحمتى 11- همسران برتر، غلامعلى افروز 12- انتخاب همسر، ابراهیم امینى 13- ازدواج مکتب انسان‏سازى، دکتر پاک‏نژاد

عرفان عاشورا

سوال: اگر می شود در مورد عرفان کربلا صحبت کنید و بفرمایید آیا با گریه کردن ما به عرفان می رسیم یا با کسب معرفت به عرفان می رسیم؟

پاسخ: عرفان یعنی روش تقرب به خداوند. عرفان دو قسم است، عرفان نظری و عرفان عملی. هر دو روش نظری و عملی عرفان در پی اثبات و بیان قرب است. موضوع عرفان چه نظری و چه عملی توحید است و توحید حقیقتی جز نزدیک بودن و نزدیک شدن ندارد. عرفان نظری با طرح وحدت و یکپارچگی هستی (وحدت شخصی وجود)، اثبات می کند که تمامی اشیا و انسان آفریده و مظهر وجود حق تعالی است و خدای متعال در ذات و صفات و افعال به مظاهر خود نزدیک است و عرفان عملی در پی تحقق این نزدیکی از ناحیه انسان به خداوند است.
به عبارت دیگر عرفان نظری بیان می کند که چقدر خدا به ما نزدیک است به گونه ای که وجود ما از خدا است و در ظاهر و باطن ما با ذات و صفات و افعال اش، حضور و ظهور دارد (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) و عرفان عملی با طرح سه مرحله فنای ذاتی و صفاتی و افعالی در حق تعالی، در پی آشکار و شکوفا نمودن این مظهریت و فعلیت دادن آن در انسان است.
شما با طرح عرفان کربلا در حقیقت می خواهید سوال کنید که حادثه کربلا و عزاداری و گریه بر امام حسین(ع) چه مقدار می تواند در قرب انسان به خداوند تاثیر داشته باشد. ما سعی می کنیم در پاسخ به این قسمت اشاره کنیم و نقش عزاداری و گریه را در تربیت و سازندگی انسان در راستای قرب الهی توضیح دهیم.
آری موضوع عاشورا و عزاداری بر امام حسین(ع) و ائمه اطهار، خود یک مکتب تمام عیار سازنده انسان است. چه انسان ها و جوانهای بی شماری که در همین هیئت های مذهبی و در همین عزاداری ها با دین آشنا می شوند و تخم معرفت و محبت خداوند و اهل بیت(ع) در دل آنان کاشته می شود و در اینده زندگی، انسان های خوب و شایسته ای می شوند و به عنوان تربیت شدگان مکتب اهل بیت(ع) به جامعه خدمت می کنند.
به طور کلی فلسفه عزاداری مسأله انسان‏سازى، جامعه‏سازى و انتقال فرهنگ شیعى به نسل بعد است که در مجالس امام حسین(ع)، قوى‏تر از مجالس دیگر دنبال می شود، زیرا ماهیت قیام امام حسین(ع) و نیز آموزه‏هاى تربیتى، سیاسى، فرهنگى و اجتماعى عاشورا، در تعالى و بالندگى انسان و جامعه چشم‏گیر بوده و عناصر رویداد کربلا، مؤلفه‏هاى اساسى و اصلى را در ترسیم فرهنگ شیعى رقم زده است که توسط مراسم سوگوارى به نسل بعد منتقل مى‏شود.
با توجّه به بیانات، سخنان و شعارهاى عاشورا، مى‏توان عناصر انسان‏ساز، جامعه‏ساز و فرهنگ‏ساز را ملاحظه کرد؛ مواردى چون:
عبادت، ایثار، شجاعت، توکل، صبر، امر به معروف و نهى از منکر، نابودى اسلام در شرایط سلطه یزیدیان، حرمت بیعت با کسى چون یزید، شرافت مرگ سرخ بر زندگى ذلّت‏بار، اندک بودن انسان‏هاى راستین در صحنه امتحان، لزوم شهادت‏طلبى در عصر حاکمیت باطل، زینت بودن شهادت براى انسان، تکلیف مبارزه با سلطه جور و طغیان، اوصاف پیشواى حق، تسلیم و رضا در برابر خواسته خدا، همراهى شهادت‏طلبان در مبارزات حق‏جویانه، حرمت ذلّت‏پذیرى براى آزادگان و فرزانگان مؤمن، پل بودن مرگ براى عبور به بهشت برین، آزادگى و جوانمردى، یارى خواهى از همه و همیشه در راه احقاق حق.  در این خصوص نگا: فرهنگ عاشورا، صص 268 - 271؛ حسین، عقل سرخ، صص 77 - 119؛ امام حسن و امام حسین(ع)، صص 116 - 121.  
  درس آزادى به دنیا داد رفتار حسین‏   بذر همت در جان افشاند، افکار حسین‏  
  گر ندارى دین به عالم، لااقل آزاده باش‏   این کلام نغز مى‏باشد زگفتار حسین‏  
  مرگ با عزّت زعیش در مذلّت بهتر است‏   نغمه‏اى مى‏باشد از لعل دربار حسین‏  
فلسفه و حکمت عزادارى را مى‏توان در امور ذیل، رهیابى کرد:
  الف. محبت و دوستى:   قرآن و روایات، دوستى خاندان رسول اکرم(ص) و اهل‏بیت(ع) را بر مسلمانان واجب کرده است‏  نگا: شورى (42)، آیه 23؛ هود (11)، آیه 29؛ میزان‏الحکمه، ج 2، ص 236.  . روشن است که دوستى لوازمى دارد و محبّ صادق، کسى است که شرط دوستى را - چنان که باید و شاید - به جا آورد. یکى از مهم‏ترین لوازم دوستى، هم دردى و هم دلى با دوستان در مواقع سوگ یا شادى آنان است؛   نگا: المحبة فى الکتاب والسنة، صص 169 - 170 و 181 - 182.   از این رو در احادیث، بر برپایى جشن و سرور در ایام شادى اهل‏بیت(ع) و ابراز حزن و اندوه در مواقع سوگ آنان، تأکید فراوان شده است.
حضرت على(ع) در روایتى مى‏فرماید: «شیعه و پیروان ما در شادى و حزن ما شریکند».   «یفرحون لفرحنا و یحزنون لحزننا»  ؛   بحارالانوار، ج 44، ص 287.   امام صادق(ع) نیز فرمودند:   «شیعتنا جزء منا خلقوا من فضل طینتنا یسوؤهم ما یسؤنا و یسرّهم ما یسرّنا»  ؛   امالى، ص 305.   «شیعیان ما پاره‏اى از خود ما بوده واز زیادى گل ما خلق شده‏اند؛ آنچه که ما را بدحال یا خوشحال مى‏سازد، آنان را بدحال و خوشحال مى‏گرداند».
این وظیفه عقلانى و شرعى، ایجاب مى‏کند که در ایام عزادارى اهل‏بیت(ع)، حزن و اندوه خود را به «زبان حال»؛ یعنى، با اشک، آه و ناله و زارى، از نظر خوراک، با کم خوردن و کم آشامیدن مانند افراد غم‏زده‏  طبق فرموده امام صادق(ع) به معاویة بن وهب، «عزاداران سیدالشهدا در روز عاشورا از آب و غذا دورى جویند تا آن که یک ساعت از وقت فضیلت نماز عصر بگذرد، و در حد لزوم به غذاى معمول صاحبان مصیبت، سدّ جوع و عطش کنند». [نگا: تاریخ النیاحة الامام الشهید الحسین بن على، ج 1، صص 157-159].   و از نظر پوشاک، با پوشیدن لباسى که از حیث جنس و رنگ و نحوه پوشش در عرف، حکایت‏گر اندوه و ناراحتى است، آشکار سازیم.
  ب. انسان‏سازى:   از آنجا که در فرهنگ شیعى، عزادارى باید از سر معرفت و شناخت باشد؛ هم‏دردى با آن عزیزان، در واقع یادآورى فضایل، مناقب و آرمان‏هاى آنان بوده و بدین شکل، آدمى را به سمت الگوگیرى و الگوپذیرى از آنان سوق مى‏دهد.
فردى که با معرفت در مجالس عزادارى، شرکت مى‏کند؛ شعور و شور، شناخت و عاطفه را درهم مى‏آمیزد و در پرتو آن، انگیزه‏اى قوى در او پدیدار گشته و هنگام خروج از مراسم عزادارى، مانند محبى مى‏شود که فعّال و شتابان، به دنبال پیاده کردن اوصاف محبوب در وجود خویشتن است.
  ج. جامعه‏سازى:   هنگامى که مجلس عزادارى، موجب انسان‏سازى گشت؛ تغییر درونى انسان به عرصه جامعه نیز کشیده مى‏شود و آدمى مى‏کوشد تا آرمان‏هاى اهل‏بیت(ع) را در جامعه حکم‏فرما کند.
به بیان دیگر، عزادارى بر اهل‏بیت(ع)؛ در واقع با یک واسطه زمینه را براى حفظ آرمان‏هاى آنان و پیاده کردن آنها فراهم مى‏سازد. به همین دلیل مى‏توان گفت: یکى از حکمت‏هاى عزادارى، ساختن جامعه براساس الگوى ارائه شده از سوى اسلام است.
  د. انتقال‏دهنده فرهنگ شیعى به نسل بعد:   کسى نمى‏تواند منکر این حقیقت شود که نسل جدید در سنین کودکى، در مجالس عزادارى با فرهنگ اهل‏بیت(ع) آشنا مى‏شوند. به راستى عزادارى و مجالس تعزیه، یکى از عناصر و عوامل برجسته‏اى است تا آموزه‏هاى نظرى و عملى امامان راستین، به نسل‏هاى آینده منتقل شود. مراسم عزادارى، به دلیل قالب و محتوا، بهترین راه براى تعلیم و تربیت نسل جدید و آشنایى آنان با گفتار و کردار اهل‏بیت(ع) است.
  فلسفه گریه و انواع آن :   
گریه برای خدا و از ترس عقاب الهی و نیز گریه برای اولیای خدا در شمار برترین عبادت‏ها است؛ به ویژه گریستن بر حضرت ابا عبدالله سالار شهیدان(ع)، چنین گریه‏ای فلسفه‏های سازنده و تربیتی چندی دارد؛ از جمله:
1. پالایش و تزکیه روح، و احساس نزدیکی به خدا؛
2. پیوند عمیق عاطفی میان مردم و الگوهای راستین امت؛
3. اعلام وفاداری نسبت به رهبران و پیشوایان دینی و مکتب؛
4. الهام شدن روح انقلابی و ستم ستیزی به مردم؛
5. زنده نگاه داشتن یاد و خاطره وقایعی چون نهضت شکوهمند حسینی.
اینکه اشک و گریه، خود به خود به وجود می‏آید، یا باید با تلقین و برانگیختن احساسات ایجاد شود، مقوله دیگری است. هر مسلمان پاکْ طینتی، با به یادآوردن مصائب ابا عبدالله(ع) و عظمتی که آن حضرت به وجود آورد، به راستی اشک سوز و گاه شوق می‏ریزد.   برای آگاهی بیشتر ر.ک: مرتضی مطهری، حماسه حسینی   
  تأثیرات عزاداری   
در یک تقسیم بندی می‏توان تأثیرات عزاداری بر معصومین(ع) را در جهات ذیل نام برد:
  یک. جنبه عاطفی   
کسی که عزیزی را از دست می‏دهد، ناخودآگاه حزین و غمناک است و نمی‏تواند غمگین نباشد. بر پایی مراسم سوگواری، باعث خالی شدن این غم و غصهّ می‏شود. به علاوه، عزاداری برای بزرگان دین،محبت و رابطة ‏عاطفی مردم با آنان را می‏افزاید.
  دو. جنبه سیاسی   
اگر این عزاداری‏ها نبود، قیام خونین و روشنگر سیدالشهدا(ع) به فراموشی سپرده می‏شد و چه بسا اصل قیام و شهادت او نیز تحریفیا حتی انکار می‏شد. در زمان صدر اسلام، شرایط اقتضا نکرد که شیعیان برای حضرت زهرا(س) عزاداری و نوحه‏خوانی کنند و همین باعث شد که برخی از تاریخ‏نویسان غرض‏ورز، اصل شهادت آن حضرت را انکار کنند؛ حتی می‏گویند: «اگر محسن فاطمه شهید شده، پس قبرش کجا است؟» لابد اگر می‏توانستند، می‏گفتند: «اگر پیامبر دختری به نام فاطمه داشته و کشته شده، پس قبرش کجا است؟!»
  سه. جنبه دینی   
با برپایی مراسم‏های عزاداری و سخنرانی در ماه محرم، مردم بیش از پیش با معارف الهی واخلاق اسلامی آشنا می‏شوند. عاشورا دین ما را حفظ کرده است.
  چهار. جنبه تربیتی   
کودکان و نوجوانان از برپایی این مراسم و یادآوری آن واقعة عظیم، دِلیری و ایثار و فداکاری را فرا می‏گیرند. البته لقای الهی برای حضرت امام حسین(ع)، زیباترین و باشکوه‏ترین امور است؛ ولی در هنگام مصیبت و حزن و اندوه امامان(ع) از واقعه جانگداز عاشورا، نمی‏توانیم شاد باشیم. قطعاً دشمنان ائمه(ع) در این روز مسرور بوده‏اند.
به علاوه نقل حماسة عاشورا، روح ایثار و شجاعت و ایمان را در مسلمانان زنده می‏کند. در نتیجه آنان در مقابل مسائل جهان اسلام، بهتر حساسیت نشان خواهند داد. انقلاب ضدّطاغوتی و ضدّآمریکایی ایران، پیروزی حزب‏الله لبنان بر اسرائیل، مقاومت و دفاع هشت‏سالة ایران در مقابل تهاجم جهانی در قالب جنگ عراق و پیروزی‏های مکررّ لشکر اسلام بر کفر و الحاد جهانی و ... متأثر از مجالس عزای سیدالشهدا(ع) است. ضمن اینکه اگر آن واقعه به همان شکل نقل نگردد، اندک اندک به فراموشی سپرده خواهد شد و اسلام، پشتوانه‏ای تأثیرگذار با این اهمیت را از دست خواهد داد. البته باید در روضه‏خوانی‏ها از تحریف و عوض نمودن واقعیت خودداری کرد و در کنار نقل حادثه عاشورا، باید به مسائل جهان اسلام در عصر حاضر نیز اهمیت داد و وظیفه مسلمانان در این رابطه را گوشزد کرد.

برخى از روایات در خصوص گریه بر امام حسین(ع) عبارت است از:
1. امام معصوم(ع) فرمود: «هر چشمى در روز قیامت به جهت سختى‏ها، گریان است؛ مگر چشمى که بر امام حسین(ع) گریسته باشد، این چشم خندان و بشاش است».  الخصائص الحسینیه، ص 140.  
2. امام رضا(ع) مى‏فرماید: «گریه بر امام حسین(ع) گناهان بزرگ را محو مى‏کند».  مسند امام رضا(ع)، ج 2، ص 27 .  
3. امام صادق(ع) مى‏فرماید: «کسى که به یاد امام حسین(ع) به مقدار بال مگسى، اشک از چشمانش جارى شود؛ ثوابش بر خداوند است و خداوند به کمتر از بهشت براى او راضى نمى‏شود».  بحارالانوار، ج 44، ص 291.  
4. از امام معصوم(ع) نقل شده است: «هر که بگرید یا بگریاند یا حالت اندوه و گریه داشته باشد، بر مصیبت امام حسین(ع)، بهشت براى او واجب مى‏شود».  الخصائص الحسینیه، ص 142.  
5. امام رضا(ع) مى‏فرماید: «... پسر شبیب! اگر مى‏خواهى براى چیزى گریه کنى، پس براى حسین بن على(ع) گریه کن که او را ذبح کردند؛ چنان که گوسفند را ذبح مى‏کنند ... پسر شبیب! اگر براى حسین چنان گریه کنى که اشک‏هایت بر گونه‏هایت جارى شود، خداوند همه گناهان کوچک و بزرگ تو را مى‏آمرزد، اندک باشد یا بسیار ...».  بحارالانوار، ج 44، ص 285.  
در مورد حکمت گریه بر امام حسین(ع) مطالبى بیان شده که به نظر مى‏رسد به تنهایى صحیح نباشد؛ از جمله:
الف. گریه ذاتاً خوب و سبب پالایش روح است؛ که این پالایش روحى در مجالس عزادارى امام حسین(ع) بیشترین ثمربخشى را دارد.
ب. گریه بر امام حسین(ع) به عنوان تشکّر و سپاس از او است؛ ولى این مطلب صحیح نیست؛ زیرا اگر ما موظف به تشکر از امام حسین(ع) بودیم، راه دیگرى براى تشکر وجود نداشت که با آه و اندوه و حزن این سپاس را عینى سازیم و اصلاً آیا آن حضرت نیازمند به تشکّر است؟!
ج. امام حسین(ع) از گریه ما بهره‏مند مى‏گردد؛ از آنجا که با گریه به رشد معنوى مى‏رسیم و واسطه این فیض یاد امام حسین(ع) است در نتیجه به مقامات آن حضرت نیز اضافه مى‏شود.
د. برخوردارى از ثواب و شفاعت؛
این فوائد هر چند براساس بعضى تحلیل‏ها و روایات در حد خود صحیح است؛ ولى آیا نمى‏توان حکمت مهم‏تر، با ارزش‏تر و فراتر از معاملات این چنینى، در وراى گریه در نظر گرفت تا مجبور شویم حکمت گریه بر امام حسین(ع) را در یک شفاعت و ثواب و یا تشکر، منحصر و محدود سازیم؟!
با توجه به آنچه که در حقیقت گریه رشد روحانى و تقوا و نیز فلسفه عزادارى امام حسین(ع) مطرح است؛ مى‏توان گفت حکمت گریه بر اباعبدالله(ع) دو امر مهم و اساسى است که هر یک به نوبه خود اثر وضعى خاصى بر جاى مى‏گذارند:
یکم. بُعد اخلاقى؛ چنان که روشن است، گریه ارزشى در فرهنگ شیعى اولاً، گریه‏اى است که موجب تعالى و رشد روح است و ثانیاً سرچشمه آن معرفت است. گریه بر امام حسین(ع)، یا به جهت یاد کردن غم و اندوه از دست دادن عاشق حقیقى خداوند متعال است که تجلى‏گاه اوصاف الهى بود و مؤمنان، بوى گل را از گلاب او استشمام مى‏کردند.
  چون که گل رفت و گلستان شد خراب‏   بوى گل را از که بوییم، از گلاب‏  
و یا به دلیل عقب‏ماندگى روحى و نداشته‏هاى خود، در مقابل مناقب و فضایل آن بزرگوار و یاران باوفایش است. در واقع گریه بر این است که حبیب‏بن مظاهر که بود و چه داشت و من کیم و چه در کف دارم؟ اشک ریختن بر على‏اکبر، ناله بر خود است که آن جوان رشید چه فضایلى را دارا بود و من تا چه اندازه آن خصلت‏ها را دارم؟ و ...
اگر گریه ما از این منشأ دور است، باید بکوشیم اشک و آه خود را به این سمت سوق دهیم تا بر اثر آن، روحمان تعالى یابد. در حقیقت این گریه، نشان دادن دردى است که انسان را به حرکت و جوشش وامى‏دارد تا خود را به آن درجه از کمالات برساند و این چنین اشکى انسان‏ساز است.
دوم. بعد اجتماعى؛ اگر گریه بر اباعبدالله(ع)، از سر معرفت باشد و منشأ آن نیز بعد اخلاقى این حرکت باشد؛ قطعاً این حزن و اندوه، پس از آن که موجب تحوّل درونى انسان گردید، زمینه را براى تحولات اجتماعى فراهم مى‏سازد. وقتى گریه بر امام حسین(ع)، گریه‏اى در جهت تعالى روح شد و موجب گردید که آدمى در فضایل اخلاقى و فردى خود، تأمل و تجدیدنظر کند؛ قطعاً این تحوّل درونى، زمینه را براى ساختن اجتماعى در راستاى اهداف متعالى اسلام فراهم خواهد ساخت.
زمانى که انسان متوجّه شد که حضرت ابا عبدالله(ع) براى چه، چرا و چگونه دست به قیام زد و آن اثر جاودانه را بر قلم خون، بر صفحه تاریخ نگاشت و با این معرفت بر اثر گریه درونش متحول گردید؛ این تغییر بر عرصه جامعه نیز کشیده مى‏شود و او مى‏کوشد تا جلوى فساد وانحراف دین را گرفته و آزادى، جوانمردى و دیندارى را نه تنها در روح خود، بلکه در جامعه نیز حکم‏فرما سازد.
به بیان دیگر، در واقع گریه بر اباعبدالله(ع)، با یک واسطه زمینه را براى حفظ آرمان‏هاى آن حضرت و پیاده کردن آن فراهم مى‏سازد و به همین دلیل مى‏توان گفت: یکى از حکمت‏هاى گریه بر امام حسین(ع)، ساختن جامعه براساس الگوى ارائه شده از سوى او است و شاید مراد از این که گفته مى‏شود:   «ان الاسلام بدؤه محمدى و بقائه حسینى»   همین باشد که بقاى مکتب اسلام - خصوصاً تشیع - وام‏دار گریه بر امام حسین(ع) است.
با توجّه به حقیقت «شفاعت» پاسخ به این پرسش روشن مى‏شود. در برخى روایات، مواردى ذکر شده که موجب مى‏گردد انسان‏ها از گناهان، آلودگى‏ها، تعلّقات و وابستگى‏ها پاک گردند.
براساس روایات سرّ این شفاعت - که یکى از مصادیق آن گریه بر اهل‏بیت و خصوصاً امام حسین(ع) بوده و هم گناهکاران را فرا مى‏گیرد و هم غیرگناهکاران را - برقرارى رابطه خاص میان انسان و معصومان(ع) است؛ یعنى، هر انسانى که با انسانى در زندگى دنیوى در ارتباط روحى بوده، هر دو در یک راه بودند، هم‏فکرند، هم‏سلیقه، هم‏عقیده و هم‏روش بودند، با هم آشنا بوده و به یکدیگر معرفت داشتند؛ نسبت به یکدیگر محبت و مودت داشتند واز نظر واقعیت یک رابطه تکوینى میان این دو انسان برقرار است.
بنابراین هر شخصى که به معصومان(ع) معتقد بوده و مطیع آنان باشد و حدالمقدور به گفته‏هایشان عمل کند، فکرش، فکر آنان و عقیده‏اش، عقیده آنان یا دست‏کم مشابه آنان باشد و بر این اساس به ایشان محبت و معرفت داشته باشد؛ این همه، بیانگر آن است که میان او و معصومان(ع) رابطه‏اى هست؛ یعنى، رابطه درونى میان وجود او و وجود معصومان در عالم ارواح و عالم باطن برقرار است. هر چه سنخیت او با معصومان(ع) بیشتر باشد، این ارتباط به همان اندازه قوى‏تر خواهد بود. هر چه کامل‏تر باشد، رابطه‏اش بیشتر و هر چه ناقص‏تر باشد رابطه‏اش کم و کمتر خواهد بود.
وقتى این رابطه رابطه تکوینى و واقعى پدید آمد؛ موجب مى‏شود تا وحدتى میان او و معصومان ایجاد شود و این وحدت نتیجه خود را در قیامت به این صورت نشان مى‏دهد که معصومان(ع) وى را - که یا گناهکار و آلوده است یا دلبسته و وابسته به غیر خدا - با جذبه خاص خود براساس وحدت و ارتباط تکوینى که با آنها پیدا کرده است، به سوى بالا کشیده و در رسیدن به جایگاه بهشتى و لقاى حق و نجات از عذاب‏ها و رنج‏ها یارى مى‏دهند.
با توجه به سرّ شفاعت، درخواهیم یافت که در آدمى، باید آمادگى لازم و کشش به سوى خدا وجود داشته باشد تا با ضمیمه شفاعت آنان، از گناه و تعلّق رهایى یابد و این آمادگى تنها در پرتو هم‏رنگى با روح آنان میسر مى‏شود؛ یعنى، این نوع شفاعت، تنها به افرادى تعلق مى‏گیرد که مؤمن بوده، عمل صالح داشته باشند و خداوند تا حدى از ایشان راضى بوده و آنان مطیع اوامر الهى و معصومان و پیرو راستین آنان باشند و خیلى طاغى و عاصى نباشند.  در این خصوص نگا: تجسم عمل و شفاعت، صص 106 - 116.  
بنابراین هر کسى، مشمول چنین شفاعتى نیست و هر کس با صرف گریه بر اباعبدالله(ع) راهى بهشت نمى‏شود و گناهانش بخشوده نمى‏گردد تا هر خلافى را مرتکب شود و با صرف محبت و رابطه و گریه، بپندارد که از عذاب‏ها، فشارها، ترس‏ها و اضطراب‏ها نجات خواهد یافت. هر چند محبت حقیقى، انسان را از انجام گناه و دلبستگى‏ها - تا حد امکان - بازمى‏دارد؛ ولى شرایطى براى این نوع شفاعت وجود دارد و آن، راضى بودن حضرت حق از انسان، ایمان و عمل صالح است.
امام صادق(ع) در نامه‏اى که به اصحابش نوشت این مهم را متذکر گردید: «بدانید حقیقت آن است که هیچ کس از خلق خداوند، انسان را از خداوند بى‏نیاز نمى‏کند، نه ملک مقرب نه نبى مرسل و نه غیر از اینها؛ پس هر که مسرور [و شاد است که‏] شفاعت شفاعت‏کنندگان براى او سودمند است، باید [صبر کند] و از خدا بخواهد که از او راضى شود»  بحارالانوار، ج 8، ص 53.  .
پس باید آلودگى‏ها، گناه‏ها، تعلق‏ها در حدى باشد که خدا از انسان ناراضى نباشد؛ چرا که اگر خداوند از آدمى خشنود نباشد، دیگر این نوع شفاعت، شامل حال او نخواهد شد. اگر انسان با خاطر جمع گناه کند و پشیمان نباشد و ضجّه نکشد و حتى به این فکر نیفتد که چرا از آن گناه خلاص نمى‏شود و صرفاً در مجالس امام حسین(ع) اشکى بریزد؛ از مواردى است که خداوند از او راضى نبوده و در نتیجه مشمول شفاعت امام حسین(ع) نمى‏شود.
اما اگر در عین آلودگى و گناه ندامتى و ضجّه‏اى دارد، تأمل و تفکرى در خلاصى از آنها دارد، کوشش مى‏کند خود را هم‏رنگ او در عقیده، فکر و عمل سازد و ... چون در سرّ وجودش تنفرى به گناه و آلودگى داشته و یک نوع ابتهاج و لذت به هم‏رنگى با اباعبدالله(ع)؛ ممکن است اشک و عزادارى او، براى محو گناهانش سودمند افتد.
به هر حال اگر خواهان شفاعت حضرت حسین(ع) هستیم، باید به او محبت ورزیده، با عقاید، افکار، اوصاف، اعمال، خصلت‏ها و اخلاق او موافقت کرده و مخالفت نکنیم و مهم‏تر آن که از حضرت حق - که در حقیقت شافع اصلى است - بخواهیم که از ما راضى شود تا در پرتو خشنودى او، از شفاعت امام حسین(ع) بهره‏مند گردیم.
  اى خدا! آن کن که از تو مى‏سزد   که ز هر سوراخ مارم مى‏گزد  
  جان سنگین دارم و دل آهنین‏   ورنه خون گشتى در این رنج و حنین‏  
  وقت تنگ آمد مرا و یک نفس‏   پادشاهى کن مرا فریادرس‏  
  گر مرا این بار ستارى کنى‏   توبه کردم من ز هرناکردنى‏  
  توبه‏ام بپذیر این بار دگر   تا ببندم بهر توبه صد کمر  
  من اگر این بار تقصیرى کنم‏   پس دگر مشنو دعا و گفتنم‏  
(مثنوى، دفتر 5، ابیات 2267 - 2262)

درباره توحید گفتنی است در هیچ علمی مانند عرفان به توحید پرداخته نشده است. به طور کلی موضوع عرفان اسلامی توحید است، چه توحید نظری که تحت عنوان عرفان نظری بدان پرداخته می شود و چه توحید عملی که با عنوان عرفان عملی پی گیری می گردد. سیر و سلوکی هم که عارف پیشنهاد می کند چه سیر و سلوک نظری و چه عملی، برای رسیدن به توحید است و آخرین مقام و منزلی که عارف می رسد منزل توحید است. درک عمیق تمامی ابعاد توحید هستی نیاز به فرصت، دقت و تامل فراوان و گذراندن عمر در این مسیر است و صرفا با یک تعریف و تقسیم قابل وصول نیست.

راه عادی و کلاسیک رسیدن به عرفان، گذراندن دوره علم منطق و بعد دوره علم فلسفه اسلامی و سپس خواندن عرفان نظری و عملی و سیر و سلوک در آن است. راهکاری که عموما در حوزه های علمیه و توسط طلبه های علوم دینی امکان پی گیری آن وجود دارد و برای سایرین اگر چه غیر ممکن نیست، ولی بسیار دشوار می نماید. در صورتی که طی این مسیر برای شما میسر نیست، شما می توانید از طریق مطالعه کتب علم کلام تا حدودی اطلاعات خویش را در این زمینه افزایش دهید.

جهت اطلاع بیشتر در این زمینه به مطالب زیر توجه نمایید.

 تعریف توحید:

شیخ مفید در تعریف توحید گوید: خداوند عز و جل در الهیت و ازلیت واحد است و هیچ موجودى شبیه او نیست , و هیچ چیز همانند او نخواهد بود, و او در معبودیت یگانه است و ثانى ندارد (اوائل المقالات , 51) و شیخ طوسى گوید: تعریف توحید این است که صانع را واحد و پدیدآورنده ء عالم بدانیم و ماسواى او را نفى کنیم (رسالة فى الاعتقادات , در الرسائل العشر, 103).

توضیح اینکه: از مجموع گفتار بزرگان در تعریف توحید فهمیده می شود که توحید اعتقاد انسان است به وحدت هستی. بدین معنا که هرآنچه در هستی مشاهده می شود از صفات و کمالات و پدیده ها و حرکات و افعال همه و همه برخاسته و نشات گرفته از ذات بحت بسیط احد واحد بی نهایتی است که دومی نمی پذیرد، زیرا که در مقابل وجود فراگیر و بی نهایت او، تصور وجود دوم عقلا محال و خطا است .

 احدیت و واحدیت ذات الهی:

توحید مراحل و مراتبی دارد که مؤمن تا همه این مراحل و مراتب را طی نکند، ایمان و بینش توحیدی او، اثر خود را در زندگی فردی و شخصی او نخواهد داشت.

یکی از مراتب، توحید ذاتی است به این معنا که خدا یگانه است و دوئی بردار و تعددپذیر نیست، هر گونه کثرت و ترکیب را از ذات باری تعالی را نفی کنیم، هم نفی تعدد و کثرت برون ذاتی را که در برابر شرک صریح و اعتقاد به چند خدایی است،هم نفی و تعدد درون ذاتی را، که در زبان فلسفی به این نوع شناخت خدا، توحید واجب الوجود گفته میشود. و معنا و مقصود از آن این است که خداوند در ذاتش واحد و متعالی است، چیزی با او مشارکت دارد و نه مشابهت. مسلماً چنین چیزی برتر از عقل و خیال و گمان و وهم است، چون موجودی بیحد و مطلقی است. لذا شناخت او به خصوص تصور کنه ذاتش برای غیرخودش ممکن نیست. زیرا تصور و آگاهی ذات چیزی برای ما ممکن است که ذهن، مثل و شبیه او را دیده باشد یا آن که بتواند آن را به اجزاء اولیهاش تحلیل کند.

او موجودی است که به هیچ وجه مرکب از اجزاء نیست، زیرا اگر دارای اجزاء میبود، موجود نیازمند و محدودی میبودند، موجود بینهایت و بیانتها از هر نظر؛ در حالی که خدای تعالی قائم به ذات است، مستند به غیر خودش نیست، احتیاج به غیر ندارد، بلکه دیگر موجودات مستند به او و قائم به ذات اوست. بنابراین معنای توحید و ذات این است که خدا مثل و مانندی ندارد، چیزی در ذات و وجود شبیه خداوند تبارک و تعالی نیست.

نفی تعدد: اعتقاد به واحدیت خدا است، یعنی خدا و ذات هستی یکی است و دومی نمی پذیرد با همان بیانی که ذکر شد( وحدت برون ذاتی).

نفی ترکیب: اعتقاد به احدیت و یکپارچگی ذات خداوند است (وحدت درون ذاتی).

 توحید نظری و عملی:

در مقدمه عرض می‏شود که برخی امور ممکن است به اعتبارات مختلف تقسیماتی متعدد داشته باشد که گاهی اقسام یک تقسیم، در اقسام تقسیم دیگر داخل می‏باشند.

در مورد توحید و اقسام آن نیز همین موضوع صادق است؛ توحید به یک اعتبار تقسیم به صفاتی، افعالی، عبادی، ذاتی، استعانی، حبی و... می‏شود و به اعتبار دیگر به نظری و عملی تقسیم می‏شود.

توحید نظری: این بخش، ناظر به بعد معرفتی انسان نسبت به خداوند (از جهت ذات، صفات و افعال) می‏باشد و مستقیماً به وظایف عملی انسان در برابر خدا مربوط نمی‏باشد و شامل توحید ذاتی، صفاتی، افعالی، خالقی و... می‏شود.

توحید عملی: این بخش ناظر به وظایف عملی انسان در برابر خداوند می‏باشد که شامل توحید عبادی، اطاعتی، استعانی، حبّی و... می‏شود.

چنانکه ملاحظه می‏کنید برخی از اقسام توحید (مثل توحید ذاتی، صفاتی و افعالی) در دایره توحید نظری و برخی دیگر (مثل توحید عبادی، استعانی و...) در دایره توحید عملی قرار می‏گیرد. و اینک به توضیح مختصری پیرامون بعضی مراحل توحید (ذاتی، صفاتی، افعالی، عبادی) می‏پردازیم. محققان اسلامی مباحث مربوط به توحید را در چهار بخش خلاصه کرده‏اند: توحید ذات، توحید صفات، توحید افعال و توحید در عبادت. لکن بعضی از این اقسام، شعبه‏های دیگری دارد. مثلاً: توحید افعالی شامل توحید در خالقیت و توحید در ربوبیّت و توحید در تقنین می‏شود(1).

توحید ذاتی: از بارزترین صفات خداست و دارای دو شاخه است.

الف) خداوند مثل و مانندی ندارد، یگانه و بی همتاست، از این معنا به توحید واحدی تعبیر می‏شود و ذیل سوره اخلاص به همین معنی اشاره دارد "ولم یکن له کفواً احد" خدا واحد است که ثانی ندارد و اصلاً برای او متصور نیست.

ب) خداوند جزء ندارد، بسیط و غیر مرکب است از این معنا به توحید احدی تعبیر می‏شود. که صدر سوره اخلاص به آن اشاره دارد "قل هو اللَّه احد" پس توحید ذاتی یعنی نفی شریک و نفی ترکیب از خداوند(2).

توحید صفاتی: یعنی خداوند هر چند صفات متعدد دارد مانند، علم، قدرت، خالقیت، رازقیت و... ولی این صفات فقط از نظر مفهوم متعددّند و از نظر مصداق و وجود خارجی عین خدایند چیزی غیر خدا و در کنار خدا نیستند، مثلاً ما معلوم خدا و مخلوق خدا هستیم که مفهوم معلوم غیر از مخلوق است لکن در مقام تطبیق و عالم خارج وجود ما یک مصداق است سراسر، مخلوق و معلوم خداست(3). پس علم خدا و حیات خدا هر دو یکی و با خدا یکی است(4) نه اینکه صفات جدا و زاید بر خدا باشد تا موجود قدیم دیگری در کنار خدا باشد.

توحید افعالی: در جهان، علل طبیعی، دارای آثار ویژه خود هستند مثل حرارت خورشید، تیزی شمشیر و... همانطوری که اصل وجود آنها مخلوق خدا است آثار آنها نیز از جانب خدا است توحید افعالی یعنی در جهان یک مؤثر بالذات داریم. فقط یک وجود است که اثر گذاری و انجام کار ذاتاً مال خود اوست و تأثیر علل مادی و طبیعی و غیر خدایی همه و همه در پرتو وجود او و به اتکاء او صورت می‏گیرد که هو القیوم. البته این سخن به معنی انکار تأثیر علل طبیعی نیست بلکه در عین اعتراف به اینکه خورشید حرارت دارد و آتش می‏سوزاند، معتقدیم که در جهان، یک مؤثر بالذات بیشتر نیست بقیه، همه مؤثر بالعرض و بالغیراند.

توحید در عبادت: یعنی عبادت و پرستش فقط از آن خداست و هیچ فردی جز خدا گرچه از نظر شرف و کمال در مقام بالایی باشد شایسته پرستش نیست.

توضیح آخر اینکه:

توحید نظری در مقابل توحید عملی مربوط به علم بندگان می‏شود یعنی اولاً انسان مراحل توحید را بفهمد و کسب علم کند وقتی به معارف توحید و مراتب آن پی برد بدان معتقد و ملتزم باشد وقتی عقیده درست شد توحید نظری محقق شده، بعد از آن نوبت عمل است یعنی تمام رفتار و کردار و اخلاق خود را بر پایه‏ی توحید استوار سازد. "ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی للَّه رب العالمین(5)" اینجا توحید عملی محقق شده و این بالاترین تعالیم ادیان الهی و آسمانی است و انبیاء هم برای اقامه و دعوت انسانها به توحید (نظری و عملی) مبعوث شده‏اند چنانکه توحید، در فطرت انسانها ریشه دارد.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1- توحید و شرک در قرآن، آیةاللَّه سبحانی.

2- شناخت خدا صفات خدا، آیةاللَّه سبحانی.

3- صفات جمال و جلال، آیةاللَّه سبحانی.

4- ترجمه بدایة المعارف، آیةاللَّه محسن خرّازی (مترجم مرتضی متقی نژاد) ج1.

پی نوشت ها:

1) آیةاللَّه سبحانی، منشور جاوید، انتشارات توحید قم، جلد2، ص19 و 181.

2) آیةاللَّه سبحانی، اللهیات، مرکز جهانی چاپ قدس قم، جلد2، ص11 و علامه طباطبائی، بدایة الحکمة، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ص168.

3) همان، منشور جاوید، ص19.

4) صدر الدین شیرازی، اسفار، احیاء تراث بیروت، چاپ چهارم، ص120، جلد6.

5) انعام/162.

http://www.andisheqom.com/page.php?pg=faq-view&id=282